安容言乃天地之元？天地之元奚为于此恶施于人？大其贯承意之理矣。

思想之于生命，正如斧头之于砍柴、锯子之于锯木，是斧头、锯子之归属于砍柴者及其活动，而不是相反，否则就荒谬了：斧岂可向用斧的自夸呢？锯岂可向用锯的自大呢？好比棍抡起那举棍的，好比杖举起那非木的人(《旧约·以赛亚书》10：15)。富于内容的生命存在之自身领悟，是生命存在的本然绽放。

(《告子上》) (2)人之所不学而能者，其良能也。失其身而能事其亲者，吾未之闻也。其三，如果从《孟子》本文的顺序来看，《公孙丑上》意味着心的开启阶段，内容相对贫乏，只是端。如上所述，人的行动构成着生命存在的内容，事也就是行事。二者的统一，就是具体而现实的能动之生命存在活动本身。

而其展开，就是不断获得思之明觉的过程。总而言之，作为生存论追问的性善论哲学，是存在自身的问题性情境，是存在之哲学展开自身的自我逼问与自我绽放，而不是任何抽象的普遍而凝固的理智知识。惠子曰：子非鱼，安知鱼之乐？庄子曰：子非我，安知我不知鱼之乐？惠子曰：我非子，固不知子矣。

前一层次的合同异可以看作后一层次的合同异的可直观的环节，而后一层次的合同异对于惠施说来才是真正重要的，他由此要作的推理在于：既然大一与小一之间的天地万物都既相异又相同，那么从相对的同处看，天地万物原只是一体，而人既然处在这一体的世界中，那便理应同类相惜、同体相爱以至于泛爱万物。荀子对之多有非难之辞，如谓： 不法先王，不是礼仪，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。以此衡之于并未明示以道的惠施则不难看出，其论题十泛爱万物，天地一体也显然对历物之意的价值取向有所标举，此即由证可天地一体而倡言对万物的泛爱。就此而言，它与人们习以为常的言述所指并无大异，其所不同只在于，惠施之言喻相应于两可的思维，因而更近于人的时空视野中的动态之事物的真际，人们习以为常的言述方式则相应于非此即彼或一可一不可的思维，而这种思维则显然致误于人关于事物的那种静态错觉。

今尝试借重庄惠间的若干论辩对二者之学略作考辨，愿此比勘性寻索能为愈益深入的庄子或惠子研究觅得些许新的消息。倘依其独有之语脉另作理会，这段话则当作如是诠解：在人们习以为常的视野中，人与事物总不免于被作彼此相对的划分。

第三类论题则收摄诸论题，从这里可了然论者瞩望之究竟。上文已提及历物之意的论题五为： 大同而与小同异，此之谓小同异。有了成见就有了是非(成乎心而有是非)，而在还没有成见因此还没有是非(未成乎心而有是非)时，没有此今彼昔那样的分别，因而甚至可以说今日适越而昔至一类的话。(《庄子·人间世》) 庄子借孔子之口说出来的心斋，倘简言之，即是使心处在不为任何欲念所动的那种空灵状态。

庄子则把惠施的方生方死之说扬弃在了其不分彼此、不判割浑全的一的思致中，而其属辞的连犿无伤(《庄子·天下》)则使这不留圭角之言终可以卮言相称。非此即彼的判断必是一可一不可，亦此亦彼的判断却是所谓两可。泛爱万物，天地一体，可视为惠施对其天地万物观或所谓物观的精要概况，而天地与我并生，而万物与我为一则是庄子称述其天地万物观或所谓物观的点睛之语。在惠施的十个论题中，最值得玩味的论题除论题一外，尚有论题五与论题十，其他七个论题虽则奇谲难解，却皆可视为对第五论题的取譬式喻说。

在指向南方的位移中，每一处都是比其稍北处的南方，又都是比其稍南处的北方，这因着南方的无穷而使南指中的所有南方之地无一例外地变为北方之地，北方作为南方的界限遂又使南方显出其有穷。并且，与运思方式的异趣可相互说明的是，历物之所重在于作为辩析对象的物或物态本身，而齐物之所重则在于与物关联着的人的人生态度的转变。

这齐‘物论而齐物是庄子由齐物论以逍遥游的契机所在，庄子于此窥察惠施之历物可谓洞若观火，而惠施却对他的这位诤友之思域中的纵横丘壑懵然不知。庄子之齐物则把物的话题用来启示于人，其所领略的理致更多是与人生态度相关的玄理。

无穷与有穷相异却又相即于向南位移的整个过程，此又可谓同与异相合。类似的卮言，亦有对惠施其他琦辞的引用。名理的获取重在推理，尽管这推理已大异于惯常思维的推理，但取代了非此即彼式推理的亦此亦彼之两可仍在推理的范域中。淡漠原可谓无乐，亦即无世尘之身安厚味美服好色音声之乐(《庄子·至乐》)，然而正因着这无乐反倒会收获至乐，此所谓至乐无乐(同上)，或所谓与天和者之天乐。而且，就循道以修德而言，庄子由坐忘心斋所导之于人的是明白入素，无为复朴或素朴之德的修为，惠施则唯有历物却从未于德有所措意，而这亦正为庄子所言中：弱于德，强于物，其涂隩矣。无听之以心，而听之以气。

(《庄子·秋水》) 庄、惠的这场辩对各有其逻辑贯穿其中，而隐于逻辑后面的则是各自包容、体悟与之相接的物——鱼是物的一个喻例——的那种生命局量。的确，惠施历物终究是以天地一体而泛爱万物为标的，从而把所论辐辏于泛爱，然而，爱以至泛爱首先是一种情感，诱发这一由衷之情同所采取的辩难推理的方式并不相应。

惠施与天下之辩者相与乐之之乐颇异于俗常身安厚味美服好色之乐，但其仍牵系于推尚智巧之聪明，与庄子由堕肢体，黜聪明所甄择的那种逍遥之乐相去霄壤。与惠施历物从未称道以为论绝不相类，庄子托卮言发论自始即有道的自觉。

这里真正重要的是，相禅淡化以至消解了物与物之间的界限和对立，并由这物与物之间的界限和对立的淡化启示人们消损物我关系的对待性，化人对于物的有所待为相当程度的无所待。庄子齐物原是要被条分缕析了的万物向着其浑朴根源处回归，因此，他须得以齐其物论——言语必致引出物论(诸人的议论)——为前提。

大一与小一是大小的两极或两个极端，不存在于形而下的世界，其二者只有异而没有同，无从讲两可或合同异。依惠施的逻辑，鱼之乐唯有鱼方可知晓，庄周非鱼，自是无从知晓鱼之乐。在庄子这里，它是尘网中有所待的我(人)达于无所待的要机所在。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。

三、道辨：合同异以泛爱与因自然以逍遥 当历物与齐物之辨把问题聚焦于泛爱万物，天地一体与天地与我并生，而万物与我为一之辨时，事实上对庄惠学术的甄辨已由物辨进到了道辨。不过，惠施历物并非尽如庄子所言唯怪是辩，其论题皆有确凿而一贯之命意涵藏其中，此即两可或亦异亦同之合同异。

古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。由同一种源来，又回到同一种源去，如同环那样首尾相衔，无从理清它的伦次，其所遵循的是被称之以天均的自然均平之理。

物我或物物既已相忘于道术，其岂有不齐之理？ 与物化略相仿佛，庄子喻示齐物的又一说法为同种之物的不同形相禅。论题一、五为一类，这类论题在于规定两可或合同异之说的适用范围，或指示两可或合同异之说敷演之层次。

历物的惠施往往对物——从日方中方睨，物方生方死到卵有毛马有卵龟长于蛇白狗黑(《庄子·天下》)等——作无休止的辩诘，齐物的庄子却把人之于物的问题归结为人的丧我忘己，以寻求不为物所牵累、不为境遇羁縻的人生途径。同是在说方生方死，庄子借用了惠施这一琦辞却把它化解在自己的卮言中。无己或忘己亦可谓吾丧我(《庄子·齐物论》)之丧我。(同上) 以齐万物为该学脉之道术的第一要旨，这尚可从《吕览》所谓老耽(聃)贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐(《吕氏春秋·审应览·不二》)得到印证。

万物皆出于机，皆入于机。人欲从这一人与物的纠结中获得解脱，唯有使人以齐物我的方式待物，此即所谓齐物，而欲齐物则又须做到丧我(丧其益生之我)、忘己(遗其作为嗜欲之主体的一己)，从而明白入素，无为复朴以体性抱神(《庄子·天地》)。

比如，同是称述法自然或因自然(《庄子·德充符》)，同是褒重无为而无不为，庄子畅其意于上与造物者游，而下与外死生无终始者为友(《庄子·天下》)，其道导人以逍遥而游，显然更多些备天地之美，称神明之容(同上)的灵韵。庄子于此所要喻示的是：如果凡事都依其成见而师心自用，那么有谁会无心可师呢？何必只是某些懂得日夜相代之理的贤者执着于一己的成见，就是那些愚昧无知的人也都会师心以自足。

这一言喻方式是用于表达人们可见可闻可以经验相接的形而下之事物的。中与睨相异却又相即于日之运行的同一刹那，此又可谓同与异相合。